Le malentendu, une indécidabilité nécessaire


Résumés


Le lapsus est considéré par Lacan comme une disruption de la chaîne signifiante où énonciation et énoncé révèlent l’hétérogénéité de leur articulation. De cet écart qui créer le malentendu, l’interprétation cherche à en faire l’écho, le témoignage, non dans une tentative de réduction de l’excès, mais dans une certaine réitération laissant place à l’indécidabilité. En effet, cet écart rendu opérant, par ce que Lacan appelle la fonction paternelle, est nécessaire à un certain équilibre psychique et au lien social, contrairement à la paranoïa où la certitude ne laisse aucune place à l’aporie. Ainsi se dessine un lien entre malentendu, écart et transmission paternelle. Dans une certaine proximité, l’éthique lévinassienne, mais aussi l’hospitalité derridienne, cherchent également à témoigner de cette fonction du malentendu et de l’indécidable, sens inédit de l’infini compris comme cette altérité irréductible au Même. Le malentendu, comme non-rapport, est non seulement inévitable, mais sa mise en fonction est nécessaire au sens et au lien à l’autre.

The slip of the tongue is considered by Lacan as a disruption of the significant chain where enunciation and utterance reveal the heterogeneousness of their joint. From this gap which create the misunderstanding, the interpretation tries to make the echo, the testimony, not in an attempt of reduction of the excess, but in a certain repetition giving way to indecidability. Indeed, this gap made effective – by what Lacan calls the paternal function – is necessary for a certain psychic balance and for social link, contrary to paranoia where the certainty leaves no place to aporia. Thus, a link between misunderstanding, gap and paternal transmission appears. In a certain closeness, levinassian ethics, but also derridian hospitality, try to show of the misunderstanding and indecidable functions, unpublished sense of the infinity understanding as this inflexible otherness in the Same. Misunderstanding, as non-relation, is not only inevitable, but its putting in function is necessary for sense and social link.

Mots clés : Indécidabilité ; hétérogène ; trace ; topologie ; disjoint
Keywords: Undecisiveness, heterogeneous, trace, topology, separate

 

Le malentendu se voit parfois qualifié de défaut, de défaillance, voire d’échec à l’entreprise de communication et d’échange. Le malentendu crée un malaise, voire parfois un agacement pour celui qui parle, mais aussi pour celui à qui s’adresse le message, c’est un fait indéniable dont la constatation est quotidienne. C’est une violence dans le sens où l’expérience du malentendu révèle en quelque sorte l’envers de l’idéal de compréhension, de plénitude. Pour autant, ne peut-on pas considérer que le malentendu détient une certaine positivité, une puissance d’invention et de créativité, une chance à laquelle il s’agirait de laisser toute sa place ? Le malentendu peut générer un sens, une idée nouvelle auparavant inaperçus. A rebours de l’idée du malentendu comme facteur de nuisance ou d’empêchement quant à la cohésion et au vivre ensemble, comme parasitisme dont il s’agirait de chercher l’évitement voire l’éradication, nous souhaitons défendre un autre aspect du malentendu, à savoir sa condition nécessaire au lien social, une certaine positivité, idée défendue à la fois par Lacan dans le champ psychanalytique, Levinas et Derrida dans le champ philosophique, même si, il faut bien le dire, le malentendu n’est pas un concept fondamental chez chacun d’eux. Pour saisir les contours de cette thèse, nous détaillerons dans un premier temps comment ces trois pensées se saisissent du malentendu en tant qu’actualisation de l’excès heureux du dire sur le dit, révélation d’une altérité paradoxalement constituante. Le malentendu révèle une indécidabilité toujours déjà en jeu. Nous ferons un pas supplémentaire en mettant en évidence la fonction du malentendu dans le champ de la loi et de sa transmission, notion centrale pour la psychanalyse, d’abord théorisée par Freud avec le complexe d’Œdipe et le mythe de Totem et Tabou. Nous verrons comment Lacan inscrit la possibilité du malentendu, son effectivité comme point clef de la transmission, l’effectivité de la loi, notamment par sa conception de la fonction paternelle où la possibilité de l’équivoque permet l’inscription de la loi. Levinas fait de l’excès du dire sur le dit, l’Autre dans le Même, le fondement même de ce qu’il nomme le prophétisme : le prophète répond devant le fils de l’excès qu’il a lui-même reçu, dans un souci de transmission. Avec Derrida, nous verrons comment la loi en tant que telle ne peut reposer que sur une contre-loi, une indécidabilité précisément qu’il s’agit de ne pas rejeter. Ces trois pensées, bien différentes à de nombreux égards, se rejoignent sur cette fonction à la fois paradoxale voire aporétique mais positive du malentendu. Nous terminerons par ce que devient alors l’idée même d’espace du malentendu. Comment concevoir l’association de la notion d’espace qui implique implicitement l’idée même de continuité, et du malentendu qui engage la discontinuité, la rupture, l’écart ? Nous suivrons là encore les élaborations de nos trois penseurs, notamment les développements derridiens autour de l’idée d’invagination, internalisation de l’exclu, mais aussi les développements lacaniens autour des espaces topologiques. Le recours à ces trois pensées dans cet article ne vise pas une réduction au même, mais bien au contraire, un maintien de l’écart au sein d’une certaine proximité, rapport-sans-rapport, enjeu même de l’espace du malentendu, risque méritant d’être pris. Car oui, le malentendu est une certaine violence, mais son rejet, la visée de son éviction, ne serait-elle pas une violence plus grande ?

Le malentendu, une actualisation testimoniale de l’indécidable

Commençons par voir comment le malentendu est considéré comme une propriété indispensable du champ dialogique en cela qu’il témoigne de l’excès nécessaire du dire sur le dit, la possibilité même de l’équivoque. Le malentendu n’est pas un défaut, mais témoigne de l’impossibilité heureuse de réduire le sujet à une entité close, fermée, pleine, transparente, en maintenant une indécidabilité. Le malentendu n’est pas un accident qui serait second par rapport à une compréhension pleine et entière, mais l’actualisation, le témoignage d’une indécidabilité première.

Le lapsus et l’acte manqué sont considérés par Lacan comme des manifestations de l’inconscient[1], disruption de la chaîne signifiante où énonciation (dire) et énoncé (dit) révèlent la foncière hétérogénéité de leur articulation (diachronie en tant que rupture de la temporalité linéaire, impossibilité d’un rapport homogène et continu). Le message que forme le lapsus est sortie hors du code comme discours établi, ordre rationnel et commun, faisceau des emplois ; la formation inconsciente se développe « au-delà du signifiant, en tant que par lui vous cherchez à signifier quelque chose, et que, malgré tout, vous signifiez autre chose [2]». Lacan parle de « phénomène inattendu, le scandale de l’énonciation, à savoir ce message inédit dont nous ne savons pas même encore ce que c’est [3]». Le sujet qui parle est dépassé par son énonciation qui le divise en tant que sujet du signifiant : l’énonciation comme message fait effraction dans le code, pas-de-sens qui combine à la fois hors-sens et production d’un sens nouveau. Là où le sujet en analyse cherche à se dire auprès de l’analyste, à être compris ou entendu, reconnu comme tel, l’expérience le confronte au ratage de son entreprise : ce qu’il dit excède ou manque ce qu’il cherche à dire – son intention de dire – et produit le malentendu. Cet écart vient mettre en défaut toute possibilité de complétude à soi, de rapport à l’autre au sein d’un échange adéquat, de saturation référentielle univoque, qui seraient indemnes d’indécidabilité et d’équivocité. Lacan prévient : il faut se garder de comprendre, laisser place à l’inattendu. Le psychanalyste, pour qui le malentendu est le « fondement même du discours interhumain[4] » ne cherche pas à atténuer cet écart, cette trace comme irruption intempestive en la réintégrant dans le champ du sens attendu et partageable de la compréhension, mais au contraire le souligne, voir la produit en intervenant de façon intempestive dans les dits de l’analysant pour y pointer l’équivoque, une autre scène, la scène de l’Autre qui excède toujours la bonne entente.

Cette modalité interprétative qui fait l’apologie du malentendu, la non réduction du dire au dit, pourrait paraître nihiliste, pour autant elle ne l’est pas. Le pari de Lacan est que la mise en jeu de cet excès de l’énonciation sur le dit est nécessaire au désir. C’est bien parce qu’énoncé et énonciation ne peuvent pas se réduire l’un à l’autre que le sujet désire et peut ne pas rester figé sous un signifiant maître, signifiant d’aliénation délivré par le discours environnant auquel il s’identifierait idéalement. Pour Lacan, le sujet est divisé, raturé, il est le produit de l’articulation d’un signifiant à un autre signifiant, au prix de l’exclusion du champ des signifiants (le sujet gît dans le non-lieu de l’entre des signifiants). Le sujet se réduit à une trace effacée, évanouissement (aphanisis[5]), coupure, dans le sens où il ne peut pas être défini définitivement, il excède toujours le champ du langage, lieu où malgré tout il cherche à se constituer. Le sujet lacanien se situe, en son cœur même, au niveau de l’acte d’énonciation ; son être reste inter-dit, entre les dits, sans les dits, au site de l’entre (ou non-lieu). La visée de la psychanalyse est de rendre cette aporie assumée et opérante. Le malentendu n’est pas un accident, mais une chance, il témoigne du fait que le sujet n’est pas assignable à un signifiant. L’expérience psychanalytique démontre que d’une part, même s’il est nécessaire de se loger sous certains signifiants (père, mère, boulanger, ministre, fils ou fille de…, etc.), ces mêmes signifiants ne restreignent pas le champ des possibles, et que d’autre part, cet épinglage, cette décision de se loger sous un certain signifiant repose toujours sur une indécidabilité puisque précisément le sujet échappe à la possibilité de se réduire au champ signifiant et à la signification qui s’y attache. Cette décision n’est donc pas irréversible. Le possible de la décision repose sur une indécidabilité, un impossible qui ici n’est pas le contraire du possible, mais le concrétise. Voyons maintenant comment Levinas et Derrida font une place à l’excès du malentendu.

Dans son éthique comme philosophie première, où il s’agit avant tout de ne pas réduire l’événement de la venue de l’Autre – sa trace – à une compréhension mais de faire écho à ce qui excède l’entente, Levinas fait de l’effraction et de l’effacement les caractéristiques de la rencontre dialogique. Le malentendu chez Levinas n’est pas un défaut, mais la marque de ce qui, de la rencontre, excède le Même, irruption de l’Autre. Levinas ne parle pas de sujet, mais de visage, dans le sens où ce dernier parle[6] et par là même s’ex-pose, excède la thématisation et la sphère de l’être. Ce que le sujet présente de lui excède le champ de la présentation, de la re-présentation, des dits. La signification du dire reste un « message intraduisible en langage objectif, indéfendable par le discours cohérent[7] », trace du retrait que l’infini en tant qu’infini (autre nom du visage) accomplit avant de venir, ce qui implique un ratage dans la temporalité de la rencontre pourtant effective, un laps et une distance non résorbables.

L’essence, écrit Levinas, remplit le dit – ou l’épos du Dire ; mais le Dire, par son pouvoir d’équivocation – c’est-à-dire par l’énigme dont il détient le secret – échappe à l’épos de l’essence qui l’englobe et signifie au-delà selon une signification qui hésite entre cet au-delà et le retour à l’épos de l’essence. Equivoque ou énigme – pouvoir inaliénable du Dire et modalité de la transcendance[8].

Le visage comme trace est marque du retrait, équivoque, énigme, renvoie à ce qui s’est retiré au moment même de l’expression, soustraction qui a toujours déjà eu lieu et qui ne peut donc s’inscrire dans aucune mémoire, aucune archive[9], et qui excède le champ ontologique (l’essence). Cette trace, dans son renvoi, ne s’atteint pas[10] ; son ex-position, sa révélation, ne permet pas sa saisie, mais réitère son impossible préhension. La rencontre du visage d’autrui, dans son exposition, est expérience du sans-réponse[11], de la distance infinie, de ce qui résiste à la bonne entente. Le rapport à l’Autre suppose cette séparation infinie, interruption déchirante, malentendu nécessaire.

Derrida souligne de son côté l’importance de la prise en compte de la « ContraDiction, césure intime mais inspiration et respiration élémentaire du Dire[12] », élément du dire qui excède l’ensemble des dits, du côté du vivant, nécessaire au déploiement de la vie (psychique, sociale, politique…). Certes, le malentendu suspend la voix, « disloque la proximité à soi, la vivante présence qui s’entend représenter par la parole [13]», c’est un trouble, un vacillement, un perpétuel questionnement, un écart qui se répète, une désagrégation de l’entente (« Allô, je vous entends mal…[14] »). Mais là encore, le malentendu, que Derrida inscrit sous la bannière de la trace en cela qu’il témoigne de l’ajournement du sens, est perçu comme une positivité. Cette Contradiction, excès du dire sur le dit, déconstruit la plénitude du sens, la transparence[15] du discours, l’accord référentiel, rature l’identité dès lors entamée à jamais et marquée d’altérité, infiniment divisée, laps[16] d’un lapsus qui voue à l’échec toute tentative de rassemblement communicationnel (dissémination), d’assurance quant au lieu de l’envoi et de la destination (destinerrance[17]). Le dire n’est pas un vestige, mais un blanc[18], une déhiscence, cendre (« quelque chose qui reste sans rester. Qui n’est ni présent, ni absent ; qui se détruit lui-même, soi même, qui se consume totalement[19]»). Sans début, et par conséquent sans fin ni subsistance, mais plutôt différance suspendant le rassemblement, marquant l’aporie et l’ajournement. La trace est ainsi sans traçabilité et toujours en reste, écart dont rien ne saurait remplir la séparation ou l’interruption : « restance non-présente d’une marque différentielle coupée de sa prétendue production ou origine [20]». Ainsi, il n’y a jamais d’idiome pur[21], ce qui donne une fonction de grande importance à l’écart que produit le malentendu, là où « la voix et la conscience de voix – c’est-à-dire la conscience tout court comme présence à soi – sont le phénomène d’une auto-affection vécue comme suppression de la différance […], réduction vécue de l’opacité du signifiant [22]». Reconnaître qu’il n’y a pas d’idiome pur, c’est laisser une place nécessaire au malentendu et à l’indécidable, le rejeter est pour Derrida la pire violence.

Si le malentendu est une actualisation testimoniale de l’indécidabilité – comme le suggèrent, dans des styles très différents et non réductibles les uns aux autres, Lacan, Derrida et Levinas –, il est aussi l’enjeu d’un « fondement »[23] paradoxal et de sa transmission. Lacan traite cette question dans une mise en tension différentielle entre névrose et psychose par la mise en jeu – ou le rejet – de l’indécidable, c’est-à-dire l’acceptation ou non du malentendu, par la fonction paternelle. De son côté, Derrida pense une condition de possibilité de la loi, du lien, dans l’apriori d’une contre-loi, d’un contre-lien. Enfin, Levinas considère l’éthique, c’est-à-dire cette modalité apologétique de répondre à l’excès du dire, comme paternité qu’il entend comme transmission de la rupture de la continuité et continuation à travers la rupture. Le point de rencontre de ces trois perspectives est l’idée que le lien social, l’être-ensemble, pour tenir, doit prendre acte, inclure – et non pas rejeter – sa propre impossibilité. La responsabilité consiste à transmettre la fonction de cette indécidabilité.

Pour la psychanalyse, cet écart non résorbable que constitue le sujet divisé, ce non-rapport entre énonciation et énoncé, est rendu opérant par la fonction paternelle, intervention nécessaire à un certain équilibre psychique et au lien social. L’assomption de l’excès du dire sur le dit est l’enjeu de la transmission intergénérationnelle. Le sujet psychotique serait celui qui n’aurait pas reçu, ou accepté la fonctionnalité de cet écart dans le champ discursif qu’implique la division subjective entre énoncé et énonciation. C’est dans le séminaire Les formations de l’inconscient que Lacan fait entendre la bivalence à la fois objective et subjective de son titre, dans le sens à la fois des productions de l’inconscient (lapsus, actes manqués comme formations produites par l’inconscient, son itérabilité) mais aussi dans le sens de la formation de l’inconscient, du processus de la formation de la subjectivité, de l’enjeu de ce qui doit être transmis à l’enfant pour lui assurer un certain équilibre. La fonction paternelle, qu’il faut entendre comme une opération logique et signifiante, et non pas comme un acte ou une attitude en la simple personne du père, est d’entériner le « message comme achoppé, échoué, et dans cet achoppement même [reconnaître] la dimension au-delà dans laquelle se situe le vrai désir, c’est-à-dire ce qui, en raison du signifiant, n’arrive pas à être signifié [24]». Lorsque le message fait effraction hors du code (ce qu’actualise le lapsus par exemple), la fonction paternelle le réintègre sans pour autant annuler l’évènement de rupture, là où cet évènement est précisément l’avènement[25] du sujet divisé. Au contraire, elle reconnaît l’effraction de l’énonciation dans la chaîne signifiante et la rend opérante ; elle garantit le bon fonctionnement de la diachronie signifiante, et permet ses irruptions par les voies métaphoriques et métonymiques.

La fonction paternelle inscrit le manque de signifiant absolu, re-marque (aspect testimonial) l’impossibilité de la présence pleine à soi et à l’autre, l’absence de référence, inscrit l’absence de rapport qui constitue le sujet divisé comme coupure et rend cette impossibilité fonctionnelle. Elle inscrit le malentendu comme loi de la loi, « fondement » paradoxal de la possibilité du vivre-ensemble. Le lien social, tout comme le sujet, repose sur une foncière impossibilité (le sujet et la communauté sont divisées), et c’est l’assomption de cette impossibilité qui permet l’efficace du discours. L’idée de lien social implique chez Lacan sa propre impossibilité, et c’est le refus de cette impossibilité qui conduirait au pire. La fonction paternelle transmet l’incalculable de cette impossibilité. Elle répond de l’impossibilité de la continuité signifiante, de la diachronie, témoigne du non-rapport, d’une incomplétude, de l’inexistence d’une signification absolue, elle marque le malentendu comme constitutif du discours et permet par là même d’écrire un rapport-sans-rapport. Elle rend opérante la possibilité de l’équivoque où le dire ek-siste au dit, à la fois possibilité du malentendu et impossibilité d’une totalité, d’un espace-temps sans reste.

Dans le cas de la forclusion (Verwerfung), du rejet de cette fonction paternelle, l’écart ne fonctionne pas : « si vous supposez la Verwerfung du Nom-du-Père, à savoir que ce signifiant est absent, vous vous apercevez que les deux liaisons que j’ai ici encadrées, à savoir l’aller et retour du message au code et du code au message, sont par là même détruites et impossibles[26] ». S’il y a forclusion, la possibilité de l’impossible est rejetée, l’écart ne trouve pas de place. La clinique auprès de certains sujets permet de repérer les conséquences de cette non mise en fonction de l’hétérogénéité de l’articulation signifiante, notamment dans la psychose. Une des difficultés parfois indépassables pour certains sujets psychotiques est de prendre la parole, dans le sens d’une impossibilité d’assumer l’aporie de la structure discursive, c’est-à-dire l’excès du dire sur le dit et la division subjective :

ne touchons-nous pas là dans notre expérience même, […] à ce qui est au cœur des motifs d’entrée dans la psychose ? C’est ce qui peut se proposer de plus ardu à un homme, et à quoi son être dans le monde ne l’affronte pas si souvent – c’est ce qu’on appelle prendre la parole, j’entends la sienne, tout le contraire de dire oui, oui, oui à celle du voisin[27].

Le sujet psychotique est dans l’incapacité d’assumer l’ek-sistence de l’énonciation quant à l’énoncé, l’indécidabilité quant à la provenance, au lieu et à la destination de la parole. Il se trouve ainsi hors discours. Etre sujet du discours implique l’acceptation de la division subjective qui s’actualise dans toute prise de parole. Le sujet psychotique est hors discours car il refuse l’impossibilité de la présence pleine et de la communication sans perte. Etre hors discours ne veut pas dire qu’il ne parle pas, mais qu’il rejette ce que la prise de parole implique, c’est-à-dire la nécessité du malentendu. Pour pallier à cette incapacité d’assumer l’aporie, il est contraint de se loger dans des formes discursives (que nous n’appellerons pas discours puisque ce dernier suppose l’interruption) qui ne supporte pas la division subjective, comme l’holophrase[28] qui est une solidification de l’articulation signifiante qui refuse la division subjective, et que Lacan détecte notamment dans la paranoïa.

Là où la fonction paternelle permet qu’une signification renvoie à une autre signification et non pas à elle-même en tant qu’absolue (fonction d’ajournement et possibilité de renvoi), le délire construit une signification figée du registre de la certitude (Unglauben freudien, incroyance, là où justement la croyance illustre l’exigence de deux termes dialectiques et d’un écart), non soumise à tempérance, à relativisation, à malentendu, où tout est mis en continuité dans l’espace et dans le temps. Ainsi, tout élément est interprété dans le sens d’une signification délirante et univoque. Cette signification crée un rapport absolu à l’autre, où la possibilité du malentendu, de l’équivoque et de l’ouverture à une pluralité de sens n’ont pas de place. Ainsi en est-il par exemple du sujet paranoïaque et de son persécuteur qui veut jouir de lui jusqu’à la mort, ou du président Schreber qui, élu, devient « La femme » de Dieu. Le sujet et son lien à l’autre sont réduits à une entité monolithique, la signification vaut pour elle-même, la face du sujet de l’énonciation que comporte le message n’est pas retranchée du code signifiant, ne permettant ni auto-critique, ni hétéro-critique de la construction délirante. La grande difficulté pour le sujet paranoïaque de laisser la possibilité d’une ouverture dans ce qui fait signe pour lui, la possibilité du malentendu et l’ouverture à autre chose que la même interprétation, rend son lien à l’autre extrêmement tendu, sans possibilité de respiration, d’interruption, d’écart, de rapport-sans-rapport. Le président Schreber, cas princeps de la psychanalyse, témoigne de cette grande difficulté à supporter l’écart dans l’absolue nécessité de compléter les phrases interrompues qui lui font l’injonction de répondre[29] et ses conséquences : l’insupportable de la vie quotidienne.

Derrida, de son côté, pense également l’interruption comme fondement paradoxal du lien : « Et si la condition de possibilité de la loi était l’a priori d’une contre-loi, un axiome d’impossibilité qui en affolerait le sens, l’ordre et la raison ?[30] ». À propos de sa rencontre avec Hans-Georg Gadamer, il écrit[31] :

Qu’est-ce qui, aujourd’hui encore, demeure si unheimlich dans cette rencontre qui fut selon moi encore plus chanceuse, sinon réussie, d’avoir été, aux yeux de beaucoup, manquée ? Elle réussit si bien à être manquée qu’elle laissa une trace active et provocante, promise à plus d’avenir que ne l’eût été un dialogue harmonieux ou consensuel.

La rencontre fut spectrale, l’entretien a gardé « la mémoire du malentendu[32] ». Pour Derrida, ce malentendu, cette rencontre manquée, ne signifie pas l’échec du dialogue ; bien au contraire, l’interruption serait la condition de la compréhension et de l’entente :

Qu’on le fasse ou non avec des arrière-pensées psychanalytiques, ajoute Derrida, on peut encore s’interroger sur cette condition axiomatique du discours interprétatif que le Professeur Gadamer appelle le Verstehen, le « comprendre l’autre », le « se comprendre l’un l’autre ». Que l’on parle du consensus ou du malentendu (Schleiermacher), on peut se demander si la condition du Verstehen, loin d’être le continuum du « rapport », […], n’est pas l’interruption du rapport[33].

La condition de la possibilité du rapport est l’inclusion du sans rapport, comme loi de la loi. L’impossibilité de la rencontre constitue, paradoxalement, sa possibilité même. Derrida invite à penser ce qu’il désigne parole d’interruption comme condition même de la parole. À la place du cogito cartésien qui se fonde sur sa propre illusion performative, plutôt, « un cogito de l’adieu, ce salut sans retour, [qui] signe la respiration même du dialogue, du dialogue dans le monde ou du dialogue le plus intérieur[34]», respiration qui se fonde sur le sans du rapport-sans-rapport[35], respiration qui manque cruellement au délire psychotique et au sujet holophrasé. A propos du poème de Celan, Des chemins dans les stries d’ombres, mais de façon plus générale pour sa poésie, Derrida précise[36] :

le texte est ici une main bénissante mais qui, aussi bien, le long de ces limites internes, risque de se refuser, de se dérober, de disparaître. Sans ce risque, sans cette improbabilité, sans cette impossibilité de prouver qui doit demeurer à l’infini et qui ne doit pas être, elle, saturée ou fermée par une certitude, il n’y aurait ni lecture, ni don, ni bénédiction.

Loin de paralyser, l’indécidabilité ouverte par la possibilité de l’équivoque et du malentendu donne le souffle et libère un mouvement, une ouverture infinie, l’ab-sens conditionne la prolifération du sens. A sa façon, Derrida met en lien cette fonction de l’indécidable et la question de la transmission dans le sens où la transmission doit être transmission de l’interruption, et que cette transmission est la condition de possibilité de la prise de parole avec l’excès qu’elle implique : l’exposition du « calcul à l’incalculable de la filiation interrompue, cette illisibilité immédiate, c’est aussi la ressource qui lui permet de bénir (peut-être, seulement peut-être), de donner, de donner à penser, de donner à peser la portée, de donner à lire, de parler (peut-être, seulement peut-être)[37]». La lecture, l’œuvre, le dialogue, la rencontre, reposent sur la trace et le reste, excès à tout formalisme et toute herméneutique, ouverture à l’excès de l’entente, interruption d’un trait d’union[38]. La loi ne doit pas oublier qu’elle repose sur une indécidabilité, que son érection repose sur un coup de force.

Après avoir vu ce qu’il en est de l’enjeu de la transmission de la positivité du malentendu, en tant qu’actualisation de ce qui excède la parole tout en la constituant, chez Lacan, avec la fonction paternelle, et chez Derrida, avec la loi de la loi, attardons-nous sur la façon dont Levinas traite de cette question. A l’ex-position du visage, au Dire qui excède les dits, l’hôte (c’est-à-dire celui à qui s’adresse le visage) répond par l’apologie[39] du dire dans une diachronie irrécupérable. Cette réponse se charge de faire résonner ce qui excède la socialité, le champ de la connaissance d’autrui[40], elle ré-itère le malentendu qui se tient lors de la rencontre. En cela, l’hôte se fait prophète, c’est-à-dire qu’il est celui qui fait entendre, par son dire, l’excès de ce qu’il a entendu de la parole de l’Autre, soit l’interruption du conatus essendi et du discours clos ou total, dans un souci de transmission. Il transmet l’excès qu’il a reçu. Le Dire responsif redouble l’ex-position, se fait en acte ex-position de l’ex-position, ce que des spécialistes de l’œuvre lévinassienne traduisent en ces termes : « Ce dire qui n’identifie rien s’identifie à ma voix même, qui par delà les mots qu’elle profère dit sa propre venue en excès sur toute signification visée »[41]. Ainsi, le dire comme réponse est témoignage du dire adressé où « l’infiniment extérieur se fait voix « intérieure », mais voix témoignant de la fission du secret intérieur faisant signe à Autrui »[42], dans un geste non-prédicatif, consistant à conserver toute l’altérité de l’ek-sistence du dire du sujet dans l’ek-sistence du dire responsif de l’hôte.

Ce geste responsif à l’adresse du visage permet de se dégager d’une temporalité de la récupération qui viendrait annuler la positivité du malentendu ; « la réponse du responsable ne thématise pas le diachronique comme s’il était retenu, remémoré ou historiquement reconstruit »[43], par la rétention, la mémoire, et l’histoire, mais il ré-actualise au contraire la rencontre manquée (la diachronie) puisque incommensurable. Dans le temps doit se signaler un laps de temps sans retour, une coupure, une diachronie transcendante réfractaire à toute synchronisation, par le dire et sa ré-itération.

La fonction prophétique que Levinas déploie est en cela similaire à la fonction paternelle développée par Lacan dans le sens où elles ont pour fonction de rendre opérant ce qui excède le champ du dit, l’impossibilité pour le dit de se clore sur lui-même. Levinas parle précisément de paternité[44] dans le sens de la transmission d’une coupure, d’une effraction. Le dire responsif, celui du prophète, se fait pro-nom[45], met en fonction ce qui excède la possibilité de la nomination, « marque de son sceau tout ce qui peut porter un nom[46] » : il transmet le trou du nom, ou nom qui remonte d’ailleurs – nom en palimpseste. Le pro-nom inscrit la transmission d’une rupture, temps qui apporte du nouveau à l’être par la discontinuité. Le pro-nom est transmission de la rupture de la continuité et continuation à travers la rupture[47], loi de la loi, relation-sans-relation, ou encore différence dans la non-indifférence[48], là où « la subjectivité est précisément le nœud et le dénouement – le nœud ou le dénouement – de l’essence et de l’autre de l’essence »[49].

Topologies du malentendu

Reprenons les étapes de notre cheminement : nous avons noté dans un premier temps, à rebours de la thèse qui disqualifie le malentendu comme défaut ou accident, la fonction positive du malentendu, sa qualité d’ouverture et sa fonction créatrice d’un point de vue psychique mais aussi social. Le malentendu témoigne d’une rencontre manquée, pour autant, ce ratage est constitutif du lien. Nous sommes d’abord passés par le prisme de la division du sujet de la psychanalyse entre énoncé et énonciation et la fonction de résonnance de ce hiatus par l’interprétation, puis par la socialité lévinassienne qui met en avant un excès du visage sur toute tentation de compréhension, enfin par la trace telle qu’elle est développée par la déconstruction. Dans un second temps, il nous a paru important d’insister sur la place nécessaire du malentendu dans la dimension de la transmission. En effet, pour Lacan, l’enjeu de la fonction paternelle est de transmettre la loi comme possibilité de l’écart, du non-rapport, d’un certain savoir-faire avec l’irréductible division du sujet et son actualisation dans le lien social, là où le sujet paranoïaque est pris au piège d’une relation sans médiation ni ajournement. La paternité lévinassienne est rupture de la continuité et continuité par la rupture, l’éthique est l’apologie de l’Autre dans le Même. Enfin pour Derrida, la loi repose sur une contre-loi, c’est-à-dire sur une indécidabilité où l’ab-sens conditionne le sens.

Une question subsiste : comment formaliser un espace du malentendu, là où précisément la rencontre est manquée et là où la notion d’espace implique implicitement la continuité ? Ce souci est épistémique et didactique, il a été celui de Lacan qui, lors de ses trente années de séminaire, n’a cessé de chercher à transmettre le nœud de l’expérience analytique, ce qui s’y joue, s’y rejoue, d’y déjoue. Comment écrire une topologie du malentendu, qui, bien que porteur d’une fonction positive, reste attaché au ratage, à ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire (l’impossible chez Lacan, c’est le réel, dans le sens de ce qui à la fois revient toujours à la même place et ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire[50]) ? Là encore, cette question topologique rejoint la question de la transmission ; elle a inquiété Lacan, Derrida et Levinas : comment transmettre, comment faire part de ce qui résiste à la communication, à l’échange, à l’être, au rapport, à la rencontre ? Quel objet topologique pourrait relever ce défi de transmettre l’intransmissible ? Comment dans le cadre de la transmission inclure ce qui l’excède ? Comment formaliser ce qui excède la formalisation, ou comment réserver, au sein de la formalisation, une place à ce qui l’excède ?

Derrida et Lacan ont cherché chacun dans son style propre à déterminer une topologie du malentendu qui impliquerait le lieu hors le lieu, une dis-location[51], un site de l’entre (« opération qui « à la fois » met la confusion entre les contraires et se tient entre les contraires. Ce qui compte ici, c’est l’entre, […] dans l’espacement entre le désir et son accomplissement, entre la perpétration et son souvenir. Mais ce milieu n’a rien à voir avec un centre [52]»), lieu contaminé par le temps comme rupture, temps de l’Autre et non pas temps du Même, espace inter-dit (« entre les mots, entre le mot lui-même qui se divise[53]») comme effraction diachronique (pour reprendre cette expression si chère à Levinas), coupure. Pour Lacan, « l’espace implique le temps[54]», l’inconscient dont Freud a tracé les topiques est « pulsation temporelle[55]», temps à entendre comme impossibilité de l’union, de l’Un – indécidabilité ; deux-sans-un[56], espacement[57] pour Derrida qui propose « une économie dans laquelle on n’a plus à exclure l’invisible du visible, à opposer le temporel au spatial[58] ». Cette topologie du malentendu s’inscrit en rupture avec l’esthétique transcendantale kantienne[59] : l’espace et le temps y subissent une subversion en n’étant plus redevables du sujet de la connaissance mais bien du sujet comme trace. La barre qui divise le sujet barre aussi l’espace et le temps. L’espace-temps kantien est pur, indemne de complication, univoque. À rebours, le malentendu témoigne de l’implication (complication) d’un autre temps (contre-temps) dans le temps, et d’un autre lieu dans le lieu (contre-lieu), dans une hantologie[60] (espace/temps spectral, le fantôme est là sans être là, sans pouvoir prétendre être ailleurs). Un espace du malentendu consiste à ne pas faire lieu, dessine un lieu qui ne se donne ni ne se fait, un lieu sans être, ou dans l’impuissance de s’y tenir comme un seul lieu. Le lieu de l’indécidable, son espace, est un non-lieu, sans chef, sans queue ni tête, destitution de l’essence localisable, dissémination infinie de l’assignation, différance. Levinas, pour qualifier topologiquement son éthique du visage, utilise une importante sémantique d’un espace impossible. L’extériorité[61], d’abord, renvoie à une logique anti-spatiale, anti-synoptique. La hauteur[62] est l’impossible de la co-spatialité et se détache du plan où résident les coordonnées et le cadre de référence. La proximité[63] est une non-spatialité, à rebours là encore de l’espace kantien. La dénucléation[64] enfin dit l’impossibilité topologique de faire noyau. Toute cette sémantique topologique s’accorde avec une destitution subjective et tente de faire place au malentendu comme condition du lien.

Derrida est à la recherche d’une topologie de l’indécision, une khôra qui situerait l’espacement abstrait, lieu non-réappropriable d’extériorité absolue depuis une intériorité ouverte, « immémorial d’un désert dans le désert[65] ». L’idée d’un espace disjonctif est à l’œuvre dans le partenariat du philosophe avec l’architecte Tschumi, pour les Folies du Parc de la Villette à Paris. Précisément, le projet était celui d’une architecture de l’hétérogène, de l’interruption, de la non-coïncidence :

le maintenant de l’architecture, ce serait cette manœuvre pour inscrire le dis- et en faire œuvre comme telle. Se tenant et maintenant, cette œuvre ne coule pas la différence dans le béton, elle n’efface pas le trait différentiel, elle ne réduit ni n’installe le trait, le dis-trait ou l’abstrait, dans une masse homogène (concrète)[66].

Et Derrida d’ajouter quelques lignes plus bas : « Telle serait donc la tâche et la gageure, le souci de l’impossible : faire droit à la dissociation mais la mettre en œuvre comme telle dans l’espace d’un rassemblement » (rapport-sans-rapport, « l’ouvert en son dedans par un vide qui donne du jeu aux pièces[67] »).

Dans La loi du genre, Derrida revient sur le texte de Maurice Blanchot La folie du jour[68], court récit d’un récit impossible (récit-sans-récit, et Derrida questionne alors la pertinence de la loi du genre – « la loi qui le protège est d’avance et intimement menacée par une contre loi qui la constitue, la rend possible, la conditionne et se rend donc par là inabordable […][69] »), récit d’un malentendu dont la production fait arriver ce qui arrive, ou plutôt ce qui reste, sans le relater. C’est un récit sans thème et sans cause qui lui viendraient du dehors, mais aussi sans intériorité. Le texte s’enroule sur lui-même, sans aucune possibilité de mise à plat et de réduction linéaire sans écart. Le « je » de l’histoire (qu’il ne faut surtout pas s’empresser de constituer comme narrateur, Blanchot parle plutôt de voie narrative[70]) n’arrive pas à se raconter, à raconter à des médecins ce qui lui est presque arrivé : il a failli perdre la vue à la suite d’un évènement traumatique, peut-être une agression. Cette impossibilité de se raconter fait de lui un sujet divisé, Derrida précise que « La folie du jour fait trembler de façon discrète mais terriblement efficiente toutes les assurances sur lesquelles on construit un discours[71] ». Les spécialistes réclament à celui qui dit « je », qu’ils considèrent comme instruit et compétent pour rassembler une histoire, de raconter comment les choses se sont passées « au juste », précisément pour qu’il leurs narre ce qui lui est arrivé, nonobstant pour se voir demander, une fois le récit terminé : « Après le commencement, vous en viendrez au fait ». Le malentendu actualise l’impossibilité même du récit, l’inclusion dans le récit du sans-récit.

Le singulier topos de La folie du jour situe dans l’œuvre et hors d’elle, à sa bordure, une inclusion et une exclusion au regard de l’identité en général, produit une « figure infigurable de clusion[72]». Derrida remarque que la première ligne de la première page de La folie du jour est reprise comme telle dans le récit lui-même lorsque le « je » tente de raconter ce qui a failli lui arriver, ce qui recommence un quasi-récit qui engendre un nouveau départ, et marque une indécidabilité quant au commencement :

ce qui entame le commencement de récit extorqué par les représentants de la loi, ces premiers mots, (« Je ne suis ni savant ni ignorant… ») marquent ainsi un effondrement impensable, irreprésentable, insituable dans l’ordre linéaire d’une succession, dans une séquentialité spatiale ou temporelle, dans une topologie ou une chronologie objectivables[73].

Le bord initial vient faire une poche à l’intérieur (la surface externe devient interne), invagination (« la bordure de l’ensemble vient à former par invagination une poche interne plus grande que le tout[74]») où le trait de la première ligne se divise en restant le même et traverse le corpus que, pourtant, elle borde, ce qui implique le sans-commencement, le sans-fin, le sans-contenu et le sans-bord ; une indécidabilité quant à ce qui se passe au juste puisque le point de départ, comme le point d’arrêt, sont inassignables, toujours en écart d’eux-mêmes.

Derrida note qu’une seconde boucle invaginante qui marque une nouvelle division entre bord interne et bord externe, celle du bord inférieur, croise la première pour remonter en deçà de la ligne d’invagination de la ligne initiale (la dernière phrase – « Un récit ? Non pas de récit, plus jamais » – ré-itère un passage qui précède le « Je ne suis si savant ni ignorant », ce qui implique l’impossibilité de décider s’il y a eu récit puisque celui qui peine à dire « je » raconte qu’il n’a rien pu raconter alors qu’il y a eu récit (un récit-sans-récit). Ainsi, « tout est récit et rien ne l’est, la sortie hors du récit reste dans le récit sur un mode non inclusif [75]». Cette topologie de l’indécidable formalise que la loi (loi du discours, du genre, du récit…) est elle-même trouée par ce qui l’excède, non lieu du lieu, loi de la loi, folie de la loi (cette folie n’a rien à voir avec la psychose ou la paranoïa qui témoigne plutôt du rejet de cette folie de la loi). La loi ne peut pas reposer simplement sur une distinction entre intérieur et extérieur, mais repose elle-même sur une violence d’avant la loi, violence qui ne cesse pas[76]. L’itération sans origine creuse son abîme vers une dissémination sans bord, vers le bord-sans-bord du texte disséminal, monde-sans-monde. L’intériorité est traversée par l’extériorité, telle la figure du marrane, exilé du lieu-un, tenant du plus-d’un-lieu, qui « porte un secret plus grand que lui et auquel il n’a pas lui même accès »[77], dans le site même de l’entre, de l’écart (non lieu, espace du malentendu). Le secret ici est à entendre comme l’inconnaissable, non pas celui qu’il s’agirait de dévoiler (logique de l’arrière monde), mais celui qui est à même le signifiant. Il est impossible au marrane de vivre simplement ou naturellement son appartenance à un contexte donné, mais à la fois dedans et dehors, à l’écart de soi et de l’autre. Dans son écriture même, Derrida a tenté de produire typographiquement cet espace du malentendu, par exemple dans Feu la cendre, où, sur la page, deux écrits se font face : à gauche, une page d’écriture, des citations d’autres textes, archive incomplète ; à droite, un polylogue, enchevêtrement de voix en nombre indéterminé, qui aggrave une certaine indécision entre l’écriture et la voix, « indécision dont le mot là, avec ou sans accent, dans il y là cendre, faisait déjà courir le risque [78]».

Lacan s’est exercé à la figuration du malentendu, en manipulant des objets mathématiques préexistants, notamment par le biais de la topologie des surfaces, puis des nœuds, qu’il qualifie lui-même de n’espace[79] du malentendu (espace des équivoques généralisées comme point de diffraction du signifiant, c’est-à-dire espacement, ce que la barre du sujet et de l’Autre déjà tentait de formaliser), épochè topologique sans « la continuité implicite de l’espace[80]» de la topologie sphérique, sans « le partes extra partes de la substance étendue[81]», logique spatiale à l’œuvre dans l’expérience analytique et dont la transmissibilité supporte l’avenir de la psychanalyse. Tentons d’en donner un rapide aperçu (malgré la complexité de la chose) et d’en dégager l’essentiel pour notre argumentation. La topologie asphérique ne se développe que dans la mise entre parenthèses des significations (ab-sens qui va d’emblée au-delà du rapport de signification), dans une formalisation figurée de la coupure en tant qu’évanouissement subjectif (articulation signifiante hétérogène). Les surfaces topologiques rendent compte du rebroussement (Derrida parle d’invagination) vers l’intérieur de ce qui est rejeté vers l’extérieur sans possibilité de simple distinction : internalisation de l’exclu, exclusion interne. La bande de Moebius[82] — bande dont la caractéristique est d’être unilatère, tordue sur elle-même, là où classiquement une bande est bilatère [83] — est la figure topologique du sujet barré, où le passage de l’envers à l’endroit n’est marqué par aucun passage de bord, et où le dedans et le dehors restent indécidables, sans pouvoir s’inscrire dans une simple opposition qui repose sur l’illusion métaphysique d’adéquation référentielle. La bouteille de Klein[84] comporte un fond troué et étiré vers l’intérieur puis mis en continuité avec le trou du goulot, qui lui-même est étiré et plonge dans la bouteille. Le fond de la bouteille et le goulot communiquent par le trou. La particularité de cet objet topologique est de montrer là aussi une indécidabilité sur un commencement, une fin, un bord, et une indécidabilité entre un dedans et un dehors.

Enfin le nœud borroméen[85] (topologie nodale[86]) montre comment quatre ronds de ficelle disjoints (le réel, le symbolique, l’imaginaire et le symptôme) peuvent tenir ensemble sans enlacement – les quatre ronds sont disjoints (contrairement au nœud olympique où les ronds s’enlacent[87]) – et enserrer un trou. Lacan figure alors la paranoïa (la non mise en fonction de l’écart, du malentendu, sa forclusion) par une mise en continuité des ronds de ficelle, ce qu’il appelle le nœud de trèfle, c’est-à-dire par un nouage sans disjonction, en simple continuité fermée. Le nœud borroméen présente quant à lui un espace sans intérieur ni extérieur et une disjonction qui donnent pour autant une certaine consistance puisque les quatre ronds tiennent ensemble (loi de la loi, disjonction comme condition paradoxale de consistance).

Ces usages du malentendu tendent à démontrer la positivité de sa fonction de dérangement. Il s’en déduit une certaine modalité affirmative de son accueil, une certaine hospitalité à l’Autre dans le Même qui vise notamment à faire résonner le malentendu, non pas pour le dissoudre, mais pour produire du nouveau à partir de l’indécidabilité, respiration indispensable à la subjectivité et au lien, là où le rejet du malentendu risque de river le sujet au Même, assujettissement sans possibilité d’écart. Le vivre-ensemble, dans son sens le plus minimal, implique la mise en fonction de cette indécidabilité, l’inclusion de l’impossible, un être-avec-sans, une disjonction conjonctive. Son rejet ne peut conduire qu’à ce qu’on pourrait appeler paranoïa généralisée et à l’exclusion de ce qui risque toujours de déranger, la mise aux commandes de ce que Derrida a appelé la pulsion de l’indemne[88], immunité qui se retourne mécaniquement en auto-immunité. Le malentendu est une violence dans le sens où il destitue tout idéal de maîtrise, d’identité à soi, de communication sans perte. Pour autant, sa mise en jeu peut permettre l’évitement d’une violence plus grande, celle qui rejetterait ce qui paradoxalement nous constitue.


Auteur


Emmanuel Martin
Psychologue clinicien en pédopsychiatrie
EPSM Aube
[emmanuel_martin2003@yahoo.fr]


Œuvres citées


  • Blanchot, Maurice (2002) : La folie du jour. Paris : Gallimard.
  • Calin, Rodolphe, Sebbah, François-David (2011) : Le vocabulaire de Levinas. Paris : Ellipses.
  • Derrida, Jacques (1997) : Adieu à Emmanuel Lévinas. Paris : Galilée.
  • Derrida, Jacques (2003) : Béliers. Paris : Galilée.
  • Derrida, Jacques (1967) : De la grammatologie. Paris : Editions de Minuit.
  • Derrida, Jacques (2005) : Feu la cendre. Paris : Des femmes – Antoinette Fouque.
  • Derrida, Jacques (2001) : Foi et savoir. Paris : Seuil.
  • Derrida, Jacques (1974) : Glas. Paris : Galilée.
  • Derrida, Jacques (1980) : La Carte postale. Paris : Aubier-Flammarion.
  • Derrida, Jacques (1972a) : La dissémination. Paris : Seuil.
  • Derrida, Jacques (1972b) : Marges – de la philosophie. Paris : Galilée.
  • Derrida, Jacques (1986) : Parages. Paris : Galilée.
  • Derrida, Jacques (1992) : Points de suspension. Paris : Galilée.
  • Derrida, Jacques (1987) : Psyché. Inventions de l’autre. Paris : Galilée.
  • Derrida, Jacques, Safaa, Fathy (2000) : Tourner les mots. Au bord d’un film. Paris : Galilée.
  • Lacan, Jacques (1981) : Le Séminaire Livre III, Les psychoses. Paris : Seuil.
  • Lacan, Jacques (1998) : Le Séminaire Livre V, Les formations de l’inconscient. Paris : Seuil.
  • Lacan, Jacques (2004) : Le Séminaire Livre X, L’angoisse. Paris : Seuil.
  • Lacan, Jacques (1973a) : Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris : Seuil.
  • Lacan, Jacques (1964-1965) : Le Séminaire Livre XII, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. Inédit.
  • Lacan, Jacques (1973b) : Le Séminaire Livre XX, Encore. Paris : Seuil.
  • Lacan, Jacques (1973-1974) : Le Séminaire Livre XXI, Les non-dupes errent. Inédit.
  • Lacan, Jacques (2001) : Autres Ecrits. Paris : Seuil.
  • Lacan, Jacques (2005) : Le Séminaire Livre XXIII, Le sinthome. Paris : Seuil.
  • Levinas, Emmanuel (2008) : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris : Biblio essais.
  • Levinas, Emmanuel (2004) : De Dieu qui vient à l’Idée. Paris, Vrin.
  • Levinas, Emmanuel (1993) : Dieu, la mort et le temps. Paris : Grasset et Fasquelle.
  • Levinas, Emmanuel (2010a) : Difficile liberté. Paris : Biblio essais.
  • Levinas, Emmanuel (2010b) : En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris : Vrin.
  • Levinas, Emmanuel (1991) : Entre nous, Essais sur le penser à l’autre. Paris : Grasset et Fasquelle.
  • Levinas, Emmanuel (2006) : Hors sujet. Paris : Biblio essais.
  • Levinas, Emmanuel (2009a) : Le temps et l’autre. Paris : Presses universitaires de France.
  • Levinas, Emmanuel (2010c) : Totalité et Infini. Paris : Biblio essais.
  • Schreber, Daniel Paul (1975) : Mémoires d’un névropathe : Seuil.

Notes


[1] Lacan, 1998 : 35.

[2] Ibid. : 149.

[3] Ibid. : 28.

[4] Lacan, 1981 : 184.

[5] Lacan, 1973a : 191.

[6] Levinas, 2010a : 439.

[7] Levinas, 2010b : 297.

[8] Levinas, 2008 : 23.

[9] Ibid. : 276-277 : « aucune mémoire ne saurait suivre ce passé à la trace […], dans la trace de l’Absent absolument révolu, absolument passé ».

[10] Levinas, 2010b : 276 : « sa merveille tient à l’ailleurs dont elle vient et où déjà elle se retire. Mais cette venue d’ailleurs n’est pas un renvoi symbolique à cet ailleurs comme à un terme ».

[11] Levinas, 1993 : 122.

[12] Derrida, 1997 : 203.

[13] Derrida, 1972a : 403.

[14] Derrida, 1992 : 192.

[15] Derrida, 1972b : 330.

[16] Derrida, 1972a : 337.

[17] Derrida, 1980.

[18] Derrida, 1972a : 308. « le « blanc » insère […] le blanc comme blanc entre les valences, l’hymen qui les unit et les discerne dans la série, l’espacement « des blancs » qui « assument l’importance ». Le blanc dès lors (est) la totalité, fût-elle infinie, de la série polysémique, plus l’entr’ouverture espacée, l’éventail qui en forme le texte ».

[19] Derrida, 1992 : 222.

[20] Derrida, 1972b : 378.

[21] Derrida, 1992 : 235.

[22] Derrida, 1967 : 236.

[23] Nous employons les guillemets pour ce terme de fondement pour relativiser son usage habituel qui le réinscrit dans un schème métaphysique.

[24] Lacan, 1998 : 150.

[25] Lacan, 1973a : 16.

[26] Lacan, 1998 : 153-154

[27] Lacan, 1981 : 285

[28] Lacan, 1973a : 215 : « lorsqu’il n’y a pas d’intervalle entre S1 et S2, lorsque le premier couple de signifiants se solidifie, s’holophrase, nous avons le modèle de toute une série de cas ».

[29] Schreber, 1975 : 75, note 26.

[30] Derrida, 1986 : 254.

[31] Derrida, 2003 : 14.

[32] Ibid. : 19.

[33] Derrida, 2003 : 21-22.

[34] Ibid. : 22.

[35] Derrida, 1987 : 258.

[36] Derrida, 2003 : 35-36.

[37] Derrida, 2003 : 40.

[38] Derrida, 1997 : 181.

[39] Levinas, 2010c : 271.

[40] Levinas, 2006 : 193.

[41] Calin, Sebbah, 2011 : 82.

[42] Levinas, 2008 : 187.

[43] Ibid. : 25. La réponse du responsable, qui intervient dans un second temps logique, ne résout pas la diachronie par la thématisation.

[44] Levinas, 2009a : 85. Ici encore, la paternité n’est pas réductible à la personne du père.

[45] Levinas, 2008 : 233.

[46] Ibid. : 233.

[47] Levinas, 2010c : 317.

[48] Levinas, 2006 : 193.

[49] Levinas, 2008 : 23.

[50] Lacan, 2001 : 495 : « à l’impossible à dire se mesure le réel ».

[51] Derrida, 1972a : 238

[52] Ibid. : 261.

[53] Derrida, 1974 : 9

[54] Lacan, 1973-1974.

[55] Lacan, 1973a :161, 232.

[56] Derrida, 1972a : 334.

[57] Derrida, 1967 : 103.

[58] Derrida, 1987 : 118.

[59] Lacan, 2001 : 472.

[60] Néologisme derridien.

[61] Levinas, 1991 : 103.

[62] Levinas, 2010c : 49.

[63] Levinas, 2006 : 193.

[64] Levinas, 2004 : 31.

[65] Derrida, 2001 : 35.

[66] Derrida, 1987 : 102.

[67] Ibid. : 104.

[68] Blanchot, 2002.

[69] Derrida, 1986 : 254.

[70] Ibid. : 149-150. « La voix narrative, dit-il, est « une voix neutre qui dit l’œuvre à partir de ce lieu sans lieu où l’œuvre se tait » : voix silencieuse, donc, retirée en son « aphonie ». Cette « aphonie » la distingue de la « voie narratrice », celle que la critique littéraire, la poétique ou la narratologie s’emploient à situer dans le système du récit, du roman, de la narration ».

[71] Derrida, 1986 : 268.

[72] Ibid. : 265.

[73] Ibid. : 270-271.

[74] Ibid. : 256.

[75] Ibid. : 274.

[76] Ibid. : 231

[77] Derrida, Safaa, 2000 : 19.

[78] Derrida, 2005 : 8.

[79] Lacan, 2001 : 472.

[80] Lacan, 1973b : 167.

[81] Ibid. : 32-33.

[82] https://fr.wikipedia.org/wiki/Ruban_de_M%C3%B6bius

[83] Lacan, 1964-1965.

[84] https://fr.wikipedia.org/wiki/Bouteille_de_Klein

[85] https://fr.wikipedia.org/wiki/Anneaux_borrom%C3%A9ens

[86] Lacan, 2005 : 94.

[87] Ibid. : 108.

[88] Derrida, 2001 : 42.

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